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2018-03-18 19:33

“探访之怜惜”与陈寅恪的治史方法

作者:桑兵

来历:《社会迷信阵线》2008年第10期

1930年代,陈寅恪先后为冯友兰著《中国哲学史》高低册撰写检察陈诉,不但助成其出版,有益于擢升该书的学术身分以及冯友兰的学术声誉,同时两篇检察陈诉自身也成为近代学术驳斥史上的典范之作,并在相当水平上体现了陈寅恪自己的学术思想,因而吸收其后学人的无间解读。人们一方面极力读懂陈寅恪对冯友兰《中国哲学史》高低两册评价的真意,以确定冯著在近代中国学术发展史上的定位;另一方面,则试图从中找出陈寅恪自己治史方法的恰当表述,以便悬为高的,追摹仿效。不过,仔细研读陈寅恪的文字,重审已有的各种议论,总觉得或有所出入,或言犹未尽,不尽当意。深究陈寅恪对冯著的看法,所重仍在探测陈寅恪自己的史法。只是陈的心理细密,上述相互关联的两方面本意,不易从各种文献记载的字面直接解读进去,梦想取径,还是以彼之道,还诸彼身,即借重陈寅恪的主意,考察其自己的言行,也许能至虽不中亦不远的田野。至于生手以为作古之人,无法复验,实不知史学的玄妙所在,很难心心相印,并不在本白话说的对象之内。

一、取西洋哲学观念

要想经历陈寅恪的检察陈诉斟酌其治学方法,前提当然是理解检察陈诉对于冯友兰著作的真实看法。冯友兰的《中国哲学史》高低册相继出版于1931和1934年,陈寅恪受清华大学出版委员会之托,先后对两书举行检察并撰写了检察陈诉,上册的检察陈诉还于1931年3月先期公告于《学衡》杂志第74期。两书的检察均获得经历,予以出版。虽然另外还有其他检察人,陈寅恪的意见无疑至关紧急。而且,从制度上看,清华大学出版委员会惟有在所有检察人意见基本一律的情形下,才能经历报审著作。其间钱穆的《先秦诸子系年》完稿,经顾颉刚先容,请求列入清华丛书,即因列席检察者三人意见分歧,看看大全。未获经历。[1]由此可见,冯著能够出版,至多须陈寅恪表面表态赞成,或是检察委员会从陈的书面陈诉中给与到反面的音讯。

依照规矩,陈寅恪在两篇检察陈诉的开头,即分别明确表示肯定,并赞助出版。前一篇说:“窃查此书,取材谨慎,持论正确,允宜列入清华丛书,以孝敬于学界。”[2]后一篇进而申诉:“此书上册寅恪曾任检察,以为取材精审,持论正碻。自刊布以来,评论赞许,以为实近年吾国思想史之有数著作,而信寅恪前言之非阿私所好。今此书继续完成,方式宗旨,仍复与前册一贯。想知道中国。允宜速行刊布,以知足已读前册者之希望,而使清华丛书中得一美备之著作。”[3]

据此肯定陈寅恪完全赞同冯友兰该著作的概念及做法,应是学人从检察陈诉中索解陈寅恪自己治学方法的紧急理据。只是这样的鉴定似嫌过于浅易,一定适应陈的本意。有学人已经注意到,两篇检察陈诉的褒贬不尽相同,下篇的驳斥意向尤其彰彰。十几年前自己撰文论述陈寅恪与中国近代史研究,也有如下意见:

陈寅恪对大约同时送审并获得经历的冯友兰《中国哲学史》下册不无微辞。叶公超宴会上,他于赞誉未获经历的钱著的同时,“又论哲学史,以为汉魏晋一段甚难”[4]。这显然针对冯著下册而言。细读其检察陈诉,上册褒意彰彰,而下册贬辞时现。虽称下册“于朱子之学,多所发明”,实则作者“取西洋哲学观念,以阐明紫阳之学,宜其成系统而多新解”。陈以为秦今后思想演化“只为一小事因缘,即新儒学之发生,及其传衍而已”,而冯著于新儒家发生之题目,犹有未发之覆在,而且为数不少,相当关键,则下册出版,与上册相较,于中国哲学史的形式备则备矣,形式却一定美。况且这种“取西洋哲学观念,以阐明紫阳之学”的做法,能否真能“自成系统,有所创获”,还要看其“吸收输出外来之学说”与“不忘原来民族之身分”的“相同而适相成之态度”如何。就此而论,冯著恐怕有偏于今之嫌,与陈寅恪的见解不相凿枘,难逃愈有条理系统、去事实真相愈远之讥。[5]

这些褒贬之意,仔细阅读检察陈诉,可能从字里行间琢磨体会进去。法律知识歌。陈寅恪在下册检察陈诉首先明确表示赞助出版之后,紧接着说:“寅恪于检察此书之余,并略述所感,以求指正。”他以为:

中国自秦今后,迄于近日,其思想之演化历程,至繁至久。要之,只为一小事因缘,即新儒学之发生,及其传衍而已。此书于朱子之学,多所发明。昔阎百诗在清初以辨伪观念,国法。陈兰甫在清季以考证观念,而治朱子之学,皆有所创获。今此书作者,取西洋哲学观念,以阐明紫阳之学,宜其成系统而多新解。

这些话看似仍在赞许书的作者,可是笔锋一转,陈寅恪提出:

然新儒家之发生,关于道教之方面,如新安之学说,其所受影响甚深且远,自来述之者,皆无舒适之作。近日常盘大定推论儒道之相关,所说甚繁(东瀛文库本),仍多未能处分之题目。盖道藏之秘籍,迄今无专治之人,而晋南北朝隋唐五代数百年间,道教变化传衍之始末及其与儒佛二家互相相关之事实,尚有待于研究。此则吾国思想史上前修所遗之缺憾,更有俟于后贤之追补者也。南北朝时,即有儒释道三教之目,(北周卫元嵩撰齐三教论七卷。见旧唐书四七经籍志下。)至李唐之世,遂成稳定之制度。如国度有庆典,则召集三教之学士,讲论于殿廷,是其一例。故自晋至今,言中国之思想,可能儒释道三教代表之。此虽通俗之谈,然稽之旧史之事实,验以今世之人情,则三教之说,要为不易之论。儒者在现代本为典章学术所委派之专家。李斯受荀卿之学,佐成秦治。秦之法制实儒家一派学说之所附系。中庸之“车同轨,书同文,行同伦。”(即太史公所谓‘至始皇乃能并冠带之伦’之‘伦’)为儒家梦想之制度,而于秦始皇之身,而得以竣工之也。汉承秦业,其官制法律亦袭用前朝。遗传至晋今后,法律与礼经并称,法律方面知识。儒家周官之学说悉采入法典。夫政治社会一切公私运动步履,莫不与法典相关,而法典为儒家学说具体之竣工。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响,最深最巨者,实在制度法律公私生活之方面,而关于学说思想之方面,或转有不如佛道二教者。如六朝士大夫号称旷达,而夷考其实,常常笃孝义之行,严家讳之禁。此皆儒家之教育,固无预于佛者之玄风者也。释迦之教义,无父无君,与吾国保守之学说,生计之制度,无一不相冲破。输出之后,网上律师在线咨询免费。若久不变易,则绝难连结。是以佛教学说,能于吾国思想史上,发生重大悠长之影响者,皆经国人吸收改造之经过。其憨厚输出不改原来容貌者,若玄奘唯识之学,虽震动一时之人心,而卒归于降低歇绝。近虽有人焉,欲然其死灰,疑终不能复振。其故匪他,以本质与环境互相方圆凿枘,势不得不然也。[6]

陈寅恪陈述所见的这一大段话,虽然自谦新瓶装旧酒,其实是在相得益彰的两大题目上注明态度观念,不但与冯著立异,尤其与时流有别,相当关键。绝对于冯著,可谓驳斥商榷,绝对于时流,可谓纲领宣言。这两大题目,一是中国自秦以来思想演化历程的小事因缘,二是周旋外来学说的立场态度。

陈寅恪以为中国秦以来思想演化历程的小事因缘,即为新儒学的发生及其传衍。这一被胡适指为正统观的意见,体现着陈寅恪对中国历史文明周到而深切的瞻仰,尤其是以宋代为焦点的中国历史文明发展的岑岭期,究竟应该如何斟酌、理解和呈现。要想体察陈寅恪检察陈诉的本意,除完全细读陈诉文本之外,学习法律知识歌。还须与其他记叙多方参证比勘,探访其何以要如此说,省得看似直入文本,实则但凭己意,妄加揣度。

其实,陈寅恪关于中国思想文明的这一套观念,由来已久。早在留美功夫,他就曾对吴宓细致阐发。[7]所论对于理解冯著下册检察陈诉的意思,有着紧急的参考作用。陈寅恪对宋代的思想学术文艺,情有独钟,估价极高,并对“新宋学”抱有殷切期望。但其生平治学,上自魏晋,下迄明清,唯独宋代险些没有直接下手。本日治宋史,多以分科锻炼、断代见地,将宋代仅仅视为历朝历代之一局限,进而局限于分门别类的专题研究,倘若面前全然没有“讲宋学”的关注和田野,则所治宋史,充其量不过廿四史之一节,很难显示宋代作为中国思想文明的岑岭身分及其内在,对于宋代的社会政治等等方面的理解驾驭,也就难以得其所哉。而要到达陈寅恪心中的“新宋学”那样的高度,必需逾越近代以来分科断代的局限,尤其是分门别类的专题研究的局促,沟通古今中外的所有相关学问系统.将秦今后思想演化的小事因缘条理体会,这对学人的聪敏功力无疑是庞杂考验。

历史研究,无疑都是先人看前事,用其后观念观照解释历史上的文本史事,能干为力,难以防止。但要防止先入为主的成见,尽量管理客观,省得强古人以就我。如何驾驭1931年清华大学成立20周年岁念时陈寅恪所提出的法规——“具有统系与不涉傅会”[8],至关紧急,难度极高。这不但由于先人所处时代、环境及其所得学问,与历史人物悬殊,而且由于这些学问经过历来学人的无间变换强化,很难分清其后认识与历史手法的分界究竟何在。近代以来,中西新旧,乾坤颠倒,体用相关,用夷变夏,已成大势所趋。陈寅恪称冯著下册“于朱子之学,多所发明”,而这些发明,实际上是“取西洋哲学观念,以阐明紫阳之学”。虽然陈寅恪赞许“宜其成系统而多新解”,实则对于用域外系统条理外国资料,其实法律。一直有所保存。

1933年4月,浦江清曾对朱自清谈及:“本日治中国学问皆用外国模型,此事无所谓优劣,惟如讲中国文学史,必需用中国间架,不然则古人苦心俱抹杀矣。即如比兴一端,非论符合真实与否,其影响实大,许多诗人之作,皆着眼政治,此以东方间架论之,即当抹杀矣。”[9]这若干反映了陈寅恪的看法。只是无所谓优劣,其实还是有所分别。陈寅恪曾驳斥新派的文明史“失之诬”,由于“新派是留学生,所谓‘以迷信方法整理国故’者。新派书有解释,看下去似很有条理,然甚危机”[10]。

即使不得已而鉴戒域外间架,也有绝对而言适当与否的分别。1937年,陈寅恪与吴宓谈及:“熊十力之新唯识派,乃以Bergson(亨利·柏格森)之创化论解佛学。欧阳竟无先生之唯识学,则以印度之烦琐哲学解佛学,如欧洲中世耶教之有Scholmainly possiblycauseticism(经院哲学),似觉劳而少功,然比之熊君所说尤为正途确解也。”[11]陈寅恪痛批《马氏文通》用印欧语系的文法施诸汉藏语系的中国语文,而主张用同系语文角力计算研究得一定的通则顺序,道理亦在于此。[12]

相比之下,冯友兰恐怕还不是用朱熹的态度主意,虽然他也许有此心;间隔陈寅恪所主张的角力计算研究也相当辽远,而难免格义附会。1928年张荫麟指近今治中国思想史的通病,就是以现代自发的统系比附现代断片的思想。[13]这切实点到用其后域外观念系统解释中国现代固有思想学说事物的关键,而与陈寅恪所说大意相通。所以陈在论述新儒家之发生及其传衍后,对于中国法律知识大全下载。着重强调:

窃疑中国自本日今后,即使能憨厚输出北美或东欧之思想,其结局当亦等于玄奘唯识之学,在吾国思想史上,既不能居最高之身分,且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统,有所创获者,必需一方面吸收输出外来之学说,一方面不忘原来民族之身分。此二种相同而适相成之态度,乃道教之真心灵,新儒家之旧门路,而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。

在陈寅恪所处的时代,这样的主张显然不合时流。时至本日,对于找法网免费法律咨询。在与国际接轨对话等等文雅导向下,用外国模型治中国学问,愈演愈烈,险些成为天经地义,至理名言。好像不如此则不入流,实际则演化成以负贩为创新、乃至不过搬弄连自己也不明所以的名词概念的恶习。只管即便如此削足适履,太阿倒持,挟洋自重,若以熟识熟练域外中国研究状况的余英时教授所说,“20世纪以来,中国学人相关中国学术的著作,最有价值的都是最少以东方观念作比附的”此一说法为法规尺度[14],检验包括冯友兰《中国哲学史》在内的一切中国人相关中国学术的著作,能够接受检验的恐怕为数不多。

此外,1926年,原来对学哲学抱有很大兴会的傅斯年,向往时的教员、预备重写一部《中国现代哲学史》的胡适无须讳言地表达不赞助见,宣称自己异日可能写“中国现代思想集叙”[15]。在他看来,中国历代分别无方术、玄学、佛学、理学的历史,没有一以贯之的哲学史,各史均须复原到那时的历史联系之中,而不能抽离某些元素参预其他时期的同类史。

傅斯年针对胡适《中国哲学史原则》的弊端而发的议论,与陈寅恪其后在《冯友兰中国哲学史上册检察陈诉》中的驳斥立意相近。傅斯年当年并不反驳哲学,而且留学欧洲的主意之一,便是研习哲学,其间幡然醒觉,果断摈斥用哲学观念瞻仰描画中国思想的历史,很可能遭到陈寅恪的影响。[16]只是鉴于可能像朱熹那样取珠还椟,陈寅恪没有一概反驳使用哲学的概念。

二、探访之怜惜

对于冯友兰的《中国哲学史》下册,陈寅恪检察陈诉褒贬的倾向角力计算彰彰。相比之下,法制网。上册检察陈诉的意思有些难以捉摸。十年前自己所写《陈寅恪与中国近代史研究》,虽然注释肯定上册褒意彰彰,注释里还是点出“于字里行间也有所满意”。只是这样的不以为然之意,周折明显,不易发觉。

陈寅恪在《冯友兰中国哲学史上册检察陈诉》中说:

凡著中国现代哲学史者,其对于古人之学说,应具探访之怜惜,方可下笔。盖古人著书立说,皆有所为而发。故其所处之环境,所受之背景,非完全明了,则其学说不易评论,而现代哲学家去今数千年,其时代之真相,极难推知。吾人本日可依据之资料,仅为那时所遗存最小之一部,欲藉此糟粕断片,以窥伺其全部机关,必需备艺术家观赏现代绘画琢磨之见地及心灵,然后古人立说之宅心与对象,始可能真探访。所谓真探访者,必神游冥想,与立说之古人,处于同一田野,而对于其持论所以不得不如是之惨淡策划,表一种之怜惜,始能驳斥其学说之是非得失,而无隔膜肤廓之论。否则数千年前之陈言旧说,与本日之形势迥殊,听听全下。何一不可能可笑可怪目之乎?[17]

古人据此多以为陈寅恪自己的治史态度和方法,亦为探访之怜惜。此说并非全无道理。严耕望以为:“论者每谓,陈寅恪先生考证史事,‘能以小见大’。……此种方法好像较为费力,但要有本性与极深学力,不是寻常人都能运用,而且容易出纰谬。”主张用人人都可能做到的“聚小为大”之法,即“聚集许多好像不相干的琐碎资料、琐小事例,加以整理、组织,使其系统化,讲出一个大题目,大结论”[18]。在谈及考证学的述证与辩证两类别、两层次时,严耕望又进一步详述:

述证的论著只消历举具体史料,加以贯串,使史事真相适当的显露进去。此法最重史料搜集之详赡,与史料比次之细密,再加以尽心组织,大学生面临的法律问题。能于纷繁中见条理,得出前所未知的新结论。辩证的论著,重在运用史料,作挫折委蛇的辨析,以达成自己所透视所理解的新结论。此种论文较深切,亦较难写。考证方法虽有此两类别、两层次,但名家论著通常皆兼备此两方面,惟亦各有所重视。寅恪先生的历史考证重视后者,常常分析入微,证成新解,故其文胜处常常光泽灿然,令人叹不可及。但亦常常难免有过度强调别解之病,学者只当取其意境,不可一意追摩仿学;浅学之士若一意追摩,更可能有走火入魔的危机。援庵先生善于前者,故最重视史料搜集,至以‘竭泽而渔’相比况。故常常能得世所稀有,无人用过的史料,做出辉煌的收效……先辈学人收效之自圆其说,未有逾于先生者。其紧急论著,不但都能给读者推广若干极新的历史学问,而且亦易于追摩仿学。[19]

如此归结分别,切实可能在陈寅恪的著作中找到证据。如在冯著上册检察陈诉的末了,陈寅恪将探访之怜惜“更推论及于文艺驳斥”,所举例“如纪晓岚之驳斥古人诗集,辄加涂抹,诋为不通。初怪其何以狂妄至是,后读狷介宗御制诗集,颇疑其有所为而发。此事固难证明,或亦直接与时代性相关,斯又愚弄资料之别一例也”。由此可见其“挫折委蛇的辨析”常常出人意表、乃至匪夷所思之一斑。

可是,陈寅恪在讲述对于古人之学说应具探访之怜惜的意思之后,紧接着说了以下一段话:

但此种怜惜之态度,最易流于穿凿傅会之恶习。因本日所得见之现代资料,或散佚而仅存,或艰涩而难解,非经过解释及排比之轨范,绝无哲学史之可言。然若加以联贯分析之搜集及统系条理之整理,则著者有意无意之间,常常依其自身所遭际之时代,所居处之环境,所薰染之学说,以推测解释古人之意志。由此之故,本日之谈中国现代哲学者,大意即谈其本日自身之哲学者也。所著之中国哲学史者,即其本日自身之哲学史者也。中法。其群情愈有条理统系,则去古人学说之真相愈远。[20]

这一层意思,学人虽然间有引述,寻常却不是与前文相联系,而是相互割裂,变成毫不相干、截然相同的两种观念,从而失落本意的全貌。前后连接来看,陈寅恪的意思其实相当清楚,就是以为探访之怜惜“最易流于穿凿傅会之恶习”,因而不但不主张使用,乃至以为寻常不可用。否则非但不能理解古人,反而可能分道扬镳,愈有条理统系,你知道生活。去古人学说真相愈远。

陈寅恪的这一态度,与其对于不同历史时段史料遗存的多寡之于史学的相关,以及清代民国学术状况的看法亲密相关。在此前后,陈寅恪有一系列相关群情文字,可能相互佐证。1930年代,他告诉听课的学生:“研上古史,证据少,只消能猜出可能,实甚容易。因反面证据少,反证亦少。近代史不难在搜辑资料,事之确定者多,但难在得其全。中古史之难,在资料之多不敷以确证,但有时足以反证,常常不能确断。”[21]1940年代仍旧争持道:“上古去今太远,无文字记载,有之亦仅一言不发,语焉不详,无从印证。加之公开考古发现不多,遽难据以定案。画人画鬼,见仁见智,曰朱曰墨,言人人殊,证据不敷,孰能定之?中古以降则反是,文献足征,空中公开实物见证时有发见,足资考订,易于著笔,不难有所发明进步。你知道法律知识。至于近现代史,文献档册,汗牛充栋,虽皓首穷经,迄无结束之一日,加以公开空中历史遗物,日有新发现,史料过于单一,几无所措手足。”所以王钟翰以为:“是知先生治史以治中古史为易于见功力之微旨,非以上古与近现代史为不可专攻也。”[22]

其后陈寅恪的研究时段下移到明清之际,虽然格于身世,没有继续下探,但也就家世相关,对晚清史料史事多有解读。其著作凸显中古重制度、晚近重人事的分别,且为将中古研究的告捷经历移治晚近历史拓荒门路。而在上古局限,前引吴宓日记可见陈寅恪对于先秦典籍史事确有深入认识,却从未公告直接的学术文字。不但如此,1935年,他在为陈垣《元西域人华化考》所作弁言中,还公开声言:“寅恪不敢观三代两汉之书,而喜谈中古以降民族文明史。”[23]

陈寅恪的如此说法,除有心与清儒立异之外,学习好律师在线咨询免费。满意于清代以来的学术风气当为要因。他针对“有清一代经学号称极盛,而史学则远不逮宋人”的情形评议道:

独清代之经学与史学,俱为考证之学,故治其学者,亦并号为朴学之徒。所差别者,史学之资料大都完全而较备具,其解释亦有所限制,非可人执一说,无从判决其当否也。经学则不然,其资料常常残阙而又寡少,其解释尤不确定,以谨愿之人,而治经学,则但能依据文句各别解释,而不能分析体会,成一有系统之论述。以夸诞之人,而治经学,则不甘以片段之论述为知足。因其资料残阙寡少及解释无定之故,转可愚弄一二细小疑似之单证,以附会其普及难征之结论。其论既出之后,固不能犁然有当于人心,而人亦不易标举反证以相诘难。譬诸图画鬼物,苟样式略具,则能事已毕,其真状之果肖似与否,画者与观者两皆不知也。往昔经学盛时,为其学者,可不读唐今后书,以求速效。声誉既易致,而利禄亦随之,于是一世才智之士,能为考证之学者,群舍史学而趋于经学之一途。其谨愿者,想知道法律110在线咨询免费。既止于解释文句,而不能筹商题目。其夸诞者,又流于奇诡悠谬,而不可究诘。……本日吾国治学之士,竞言古史,察其持论,间有类乎清季夸诞经学家之所为者。[24]

诚如章太炎所说,上古历史“世次疏阔,年月较略,或不可能质言”,而学者“好其多异说者,而恶其少异说者,是所谓好画鬼魅,恶图犬马也”[25]。研治古文字、古史和考古等,文学设想力富厚与逻辑推理能力强者易于建功,即由于资料缺漏太多,非满盈设想和推理,难以寻出史事的联系头绪。可是合理联想与夸诞附会的分界,不过一线之间,要拿捏驾驭适合,相当穷困。所谓不观先秦典籍,实际是不愿为但凭揣测揣度、难以确证的学问,省得图画鬼物。照此看来,即使神游冥想之下,于古人持论的惨淡策划真能具某种探访怜惜,也只不过是猜出可能,见仁见智。这岂是欲将史学做到像生物学、地质学那样正确的陈寅恪治学追求的梦想田野?

细读陈寅恪的冯著上册检察陈诉,可见其只是在两方面绝对于学界的时趋而予以有条件的肯定,所针对的题目为:

其一,整理国故的乱象。陈寅恪明指“其群情愈有条理统系,则去古人学说之真相愈远”的体现,首当其冲的就是:“此弊至本日之谈墨学而极矣。本日之墨学者,任何古书古字,绝无依据,亦可随其一时无意兴会,而为之改移,几若善博者能呼卢成卢,喝雉成雉之比。此近日中国号称整理国故之普通状况,诚可为长叹息者也。今欲求一中国现代哲学史,大学生法律案例及分析。能矫附会之恶习,而具探访之怜惜者,则冯君此作庶几近之。”虽然清以情由经入子已成趋向,但诸子研究至孙诒让,文本语义大要完成。近代诸子学大盛,撤废经学独尊身分之外,主要由于容易附会各种西洋学说,生活中法律小故事。可能屡屡解释。整理国故主张以西洋系统条理中国资料,看似有条理,其实甚危机[26],尤其一发而不可摒挡。有感于此,陈寅恪以为与整理国故呼卢喝雉的劣习恶风相比,冯友兰的探访怜惜确有可取之处。

其二,古史辨的偏蔽。对于那时已成显学的古史辨,听说陈寅恪在弟子面前一度有主动的评议,可是语境不详,真意一定如弟子所领会。而从明文可据的检察陈诉看,陈寅恪其实相当不以为然,他说:

以中国本日之考证学,已足判别古书之真伪。然真伪者,不过绝对题目,而最要在能审定伪资料之时代及作者,而愚弄之。盖伪资料亦有时与真资料同一难过。如某种伪资料,若径以为其所依托之时代及作者之真产物,固不可也。但能考其作伪时代及作者,即据以说明此时代及作者之思想,则变为一真资料矣。中国现代史之资料,如儒家及诸子等典范,皆非一时代一作者之产物。昔人笼统以为一人一时之作,其误固不俟论。古人能知其非一人一时之所作,而不知以纵贯之见地,视为一种学术之丛书,或一宗传灯之语录,而龂龂致辩于其横切方面。此亦欠缺史学之通识所致。而冯君之书,独能于此别具特识,愚弄资料,此亦应为赞誉者也。

以此为准,古史辨的态度做法,欠缺史学通识,只能横切,不知纵贯。尤其是但求所记上古史事的真伪,而纰漏不同时期记叙变化的时代相关性及其对于后世的影响,异样是历史演进的紧急形式;好像人人有意作伪,实则由于利害相关等等不同,当事各人的记实亦有所分别,传衍变化,天然各异,不宜看朱成碧,乃至殽杂是非。相比之下,冯著能够分别愚弄,法制网法律问答。究竟技高一筹。

时至本日,陈寅恪对整理国故和古史辨的驳斥,不但没有失落时效,反而尤其一针见血,捧读之下,令人感伤万千。不过,以如此介意保存的评议,对于冯友兰的著作当然还可能说是贬责,但要视为陈寅恪自己治学方法的表述,恐怕就不止是委曲了。

三、宋贤治史之法

声言不敢治经和不能读先秦之书的陈寅恪,虽然生平从未写过上古经史的相关论著,无法直接展现其取径和方法,但在为朋侪所写序跋中,还是表达了相当明确的意见,从中可能揣摩领悟其对于研治上古经史的理念。

1939年,陈寅恪为刘文典《庄子补正》作序,内称:

先生之作,可谓天下之至慎矣。其著书之例,虽能确证其有所脱,然无书本可依者,则不之补。虽能确证其有所误,然不详其所以至误之由者,亦不之正。故先生于庄子一书,所持胜义犹多蕴而未出,此书殊不敷以尽之也。或问曰,先生此书,谨慎若是,将无矫枉过正乎?寅恪应之曰,先生之为是,非得已也。本日治先秦子史之学,著书名世者甚众。偶闻人言,其间颇有改订旧文,多任己意,而与先生之所为大异者。寅恪平生不能读先秦之书,二者之是非,初亦未敢遽判。继而思之,尝亦能读金圣叹之书矣。其注水浒传,凡所删易,辄曰,“古本作某,今依古本更正。”夫彼之所谓古本者,非神州历世共传之古本,而苏州金人瑞胸中独具之古本也。由是言之,本日治先秦子史之学,与先生所为大异者,生活中法律小故事。乃以明清放浪之才人,而谈商周邃古之朴学。其所著书,几何不为金圣叹胸中独具之古本,转欲以之留赠先人,焉得不为古人痛哭耶?然则先生此书之刊布,盖将一匡当世之学风,示人以法规,岂仅供治庄子者之所必读而已哉?[27]

受宋以来疑古辨伪之风的影响,清代学人校勘经子史书,好擅改字,流风所被,至今遗毒不绝。古人校勘近代文献,也常常好以己意改字。殊不知古人以为不通者,原来正好可通。而所校改以适应今意后,反而有碍于那时的原意。刘文典《庄子补正》一书价值究竟如何,学界尚有不同看法。陈寅恪所写弁言虽然仅仅谈及文本的校勘,实则于如何理解古人著作的本意,以及如何防止用其后己意妄加揣度各节,至关紧急。若“以明清放浪之才人,而谈商周邃古之朴学”的态度,势必图画鬼物,纵有著作,不过野狐禅而已。

与陈寅恪沟通较深的傅斯年撰写《性命古训辨证》,《法律问答》著作。讲性、命二字的古训,用法国、德国学者常用的“以讲话学观念解释一个思想史的题目”的方法,斟酌理解古人思想之道,并鉴戒清人“求其古以求其是”之说。[28]如何“求其古”,显然神游冥想以表怜惜并非良法,要理解古人的微言大义,别有佳径。在陈寅恪看来,可谓典型者当属杨树达。治学必需有所依靠,“自昔善于金石之学者,必为深研经史之人,非通经无以释金文,非治史无以证石刻。群经诸史,乃古史资料多半之所网络,金文石刻则其多数脱离之片段,未有不探访多半网络之资料,而能考释多数脱离之片段不误者。先生平居熟读三代两汉之书,举一反三,孤芳自赏。故其解释现代佶屈聱牙艰涩深邃之词句,无不文从字顺,犁然有当于人心”[29]。尤其是1948年杨树达作《论语疏证》,为陈寅恪所推许,并代为总结其方法:

先生治经之法,殆与宋贤治史之法冥会,而与天竺诂经之法,形似而实不同也。夫圣人之言,必无为而发,若不取事实以证之,则成无的之矢矣。圣言简奥,若不采意旨相同之语以参之,则为疑惑之谜矣。下载。既广搜群籍,以参证圣言,其言之抵触疑滞者,若不考订解释,折衷一是,则圣人之言行,终不可明矣。今先生网络古籍中事实讲话之于论语相关者,并间下己意,考订是非,解释疑滞,此司马君实李仁甫长编考异之法,乃自来诂释论语者所未有,诚可为治经者辟一新门路,树一新楷模也。天竺佛藏,其论藏别为一类外,如譬喻之经,诸宗之律,虽广引圣凡行事,以证释佛说,然其文大意为神话物语,与此土诂经之法大异。……南北朝佛教大行于中国,士大夫治学之法,亦有受其薰习者。寅恪尝谓裴松之三国志注,刘孝标世说旧书注,郦道元水经注,杨衒之洛阳伽蓝记等,颇似当日佛典中之合本子注。然此诸书皆属乙部,至经部之著作,你看生活违法案例和分析。其方式则未见有受释氏之影响者。惟皇侃论语义疏引论释以解公冶长章,殊类天竺譬喻经之体。殆六朝儒学之士,渐染于佛教者至深,亦尝袭用其法,以诂孔氏之书耶?但此为旧注中所仅见,可知古人不取此法以诂经也。盖孔子说世间法,中国法律知识大全下载。故儒家典范,必用史学考证,即量力而行之法治之。彼佛教譬喻诸经之方式,则形虽似,而实不同,固不能取其法,以释儒家典范也。[30]

取事实证群情,搜群籍相参证,继以考订解释,可能明圣人之言行。此即宋代司马光等人的长编考异之法。陈寅恪和傅斯年均以为,中国史学兴旺发财最早,且水平极高,而中国史学莫盛于宋,元明清治史者之学问均不逮宋。[31]希望复兴宋代学术,建立新宋学,使华夏民族文明再度枝叶扶疏,亭亭如车盖,庇荫学人。生活中法律小故事。[32]

为此,早在1920年代末,两人就曾议论专做宋史研究之事,可是一度协商,却无下文。其后陈寅恪谈及研治宋史之难,慨叹《宋史》于诸野史中,卷帙最为单一。数百年来,很少有人真能熟读,尤其谈不到查究依照,角力计算同异,藉为改创之资。[33]除了资料繁复一点外,若以秦今后思想演化的小事因缘为纲领头绪,研治宋史之难,资料的繁复错乱该当还在其次,根底题目是要以宋代为中国历史的大关节,而不能仅以为数十朝兴衰存亡之一代。用断代史的见地主意研治宋史,不可能到达应有的高度。

陈寅恪屡屡指出的宋贤治史与天竺诂经之法的分别及联系,所谓形似而实不同,主要是指佛藏与儒经分别面向降生与世间,因而合本子注与长编考异,一重神话物语,一重凡间事实。若就形式和方法而言,二者可谓殊途同归。依据陈寅恪《陈述辽史补注序》所论[34],长编考异也许受合本子注的影响,至多心灵与之相通。

参合上述,陈寅恪所主张的治学方法,实为宋贤治史的长编考异之法[35],此法也就是陈寅恪研治两汉以下历代国史的基本主意。依照研治对象和运用畛域的差别,这一基本取径方法有所变化。杨树达用以诂经,所获取得陈寅恪的赞许,只管即便陈自己鉴于上古资料不敷,宣称不治两汉以上经史,心目中的良法依然在此。探访怜惜的前提,假定人同此心,心同此理,所以能够古今中外,心心相印。而长编考异的依据,在于历史不可重复,只会演化,所以史学于角力计算中着重见异,而非求同。这也就是治史不宜归结,必需体会的理据。

长编考异于角力计算异同中寻绎历史因时空调换而发生的衍化,以及无穷延长的事实联系,以求到达体会的田野。与之形似实异的合本子注,不但研治佛经内典的文本卓有成效,而且适用于各种文献的文本角力计算。如此,即使陈寅恪的治史方法可能概括为辩证,其基础还是述证。没有坚实的述证,事实上古代著作《法律问答》。前后左右,无穷体会,辩证难免流于臆测乃至瞎猜。所以“以小见大”的高贵见识面前,还是“聚小为大”的浓厚功力。此法于解读陈寅恪自己的文字,异样相当有用。

除“合本”外,还有“格义”,合本、格义形似而实异。[36]从角力计算研究的角度,陈寅恪曾对“格义”大加挞伐,其《与刘叔雅论国文试题书》,不但从角力计算讲话学的角度痛批《马氏文通》,指为“何其不通如是”,还对附会中外学说的格义式角力计算提出驳斥。[37]不过,陈寅恪并非根底否认格义的主动意义,乃至对北宋今后援儒入释格义之流的理学评价极高。陈寅恪赞许韩愈,主旨就是想说明“退之自述其道统教学渊源固由孟子卒章所启发,亦从头禅宗所自称者摹袭得来也”[38]。

韩愈之后,宋代新儒家接续其事业,一方面吸收输出外来之学说,一方面不忘原来民族之身分,所以真能于思想上自成系统,有所创获。所以陈寅恪对韩愈、朱熹等唐宋大儒推崇备至。相比之下,取西洋哲学观念解释中国现代思想,常常招致格义附会,非但无助于理解领悟古人思想,反而堕入愈有条理系统,去事实真相愈远的难堪,或是流于西洋哲学的附庸。而善用格义之学,鉴戒西洋哲学观念,重新理解吸收古人思想,造成本日所需的哲学,而不是编织“哲学”进入中国之前的“中国哲学史”,求珠还椟,面向未来,或可继宋代之后,进一步富厚擢升中华民族形而上的笼统思想,再创思想的新高。犹如经学之于上古,当然须疑古辨伪,以求渊源流变,但不能于是乎否认经学对于理解两汉以下中国社会的紧急作用,三纲六纪,仍是中国文明的关键。而现代“中国哲学”能否如宋儒的“理学”,各领风骚数百年,则是对本日有志于“哲学”的学人天赋与极力的极好检验。

陈寅恪为冯友兰《中国哲学史》高低册所写的两篇检察陈诉,在绝对于整理国故和古史辨等学界时趋的偏蔽有条件地肯定冯著的同时,表达了其关于上古和宋代历史文明以及哲学研究的不同看法,并略及方法。与其他记叙相参照,可见“探访之怜惜”并非陈寅恪自己治史方法的表述。其研治经史,首重长编考异;内典文献,你看法律问答。则取形似而实不同的合本子注。至于古史、宋代研究和哲学制造,能否到达其所期许的高度,还有待于来者。

注释:

[1]参与检察的冯友兰“主张此书当调换体裁便人阅读”;陈寅恪则暗里告人:“自王静安后未见此等著作矣。”钱穆:《八十忆双亲·师友杂忆》,北京:生活·读书·新知三联书店1998年,第160 页。

[2]陈寅恪:《冯友兰中国哲学史上册检察陈诉》,陈美延编:《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》,第279 页。

[3]陈寅恪:《冯友兰中国哲学史下册检察陈诉》,陈美延编:《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》,第282 页。

[4]朱乔森编:《朱自清选集》第9卷,第202页。

[5]桑兵:《陈寅恪与中国近代史研究》,钱伯城、李国章主编:《中华文史论丛》第62辑,上海古籍出版社,2000年5月,第262—263页。

[6]陈寅恪:《冯友兰中国哲学史下册检察陈诉》,陈美延编:《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》,第282—284页。

[7]吴宓著,吴学昭整理注释:《吴宓日记》第二册,第102—103页。参见上一章《民国学人的宋代研究及其纠结》。

[8]陈寅恪:《吾国学术之现状及清华之职责》,陈美延编:《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》,第361 页。

[9]朱乔森编:法制网。《朱自清选集》第9卷,第213页。

[10]卞僧慧:《缅怀陈寅恪先生》,引自蒋天枢:《陈寅恪先生传》,北京大学中国中古史研究焦点编:《纪念陈寅恪先生诞辰百年学术论文集》,北京大学出版社1989年,第4页。

[11]吴宓著,吴学昭整理注释:《吴宓日记》第六册,第152—153页。

[12]桑兵:我不知道法制网。《横看成岭侧成峰—学术视差与胡适的学术身分》,《历史研究》2003年第5期。

[13]张荫麟:《冯友兰〈儒家对于婚丧祭礼之实际〉》,《大公报·文学副刊》1928年7月9日。

[14]余英时:《论士衡史》,上海文艺出版社1999 年,第459 页。

[15] 《傅斯年致胡适》1926年8 月17、18 日,杜春和、韩荣芳、耿来金编:《胡适论学往来书信选》下册,第1264—1265 页。

[16]关于陈寅恪与傅斯年学术观念的相互影响,参见王汎森《中国近代思想与学术的系谱》。

[17]陈寅恪:《冯友兰中国哲学史上册检察陈诉》,陈美延编:《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》,第279页。

[18]严耕望:《治史经历谈》,台北:商务印书馆1997 年,第94 页。

[19]严耕望:《治史答问》,台北:商务印书馆1995 年,第85—86 页。

[20]陈寅恪:《冯友兰中国哲学史上册检察陈诉》,陈美延编:《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》,第279—280页。

[21]杨联陞:《陈寅恪先生隋唐史第一讲笔记》,故事。《清华校友通讯》1970 年4 月29 日。

[22]王钟翰:《陈寅恪先生杂忆》,《纪念陈寅恪教授国际学术筹商会文集》,第52 页。

[23]陈寅恪:《陈垣元西域人华化考序》,陈美延编:《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》,第270 页。

[24]陈寅恪:《陈垣元西域人华化考序》,陈美延编:《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》,第269—270页。

[25]章太炎:《救学弊论》,《华国月刊》第1卷第12期,1924年8月15日。

[26]卞僧慧:《缅怀陈寅恪先生》,引自蒋天枢:《陈寅恪先生传》,北京大学中国中古史研究焦点编:《纪念陈寅恪先生诞辰百年学术论文集》,第4页。

[27]陈寅恪:《刘叔雅庄子补正序》,陈美延编:《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》,第258—259 页。

[28]傅斯年:《性命古训辨证》,欧阳哲生主编:《傅斯年选集》第二卷,第508 页。

[29]陈寅恪:《杨树达积微居小学金史论丛续稿序》,陈美延编:《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》,第260页。

[30]陈寅恪:《杨树达论语疏证序》,陈美延编:《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》,第262—263 页。

[31]陈寅恪:《陈垣明季滇黔佛教考序》,陈美延编:中国法律知识大全下载。《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》,第272 页。

[32]陈寅恪:《邓广铭宋史职官志考证序》,陈美延编:《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》,第277 页。

[33]陈寅恪:《邓广铭宋史职官志考证序》,陈美延编:《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》,第277 页。

[34]陈寅恪:《陈述辽史补注序》,陈美延编:《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》,第264页。

[35]陈寅恪所主张为宋贤治史的长编考异之法一节,许冠三《新史学九十年》(香港:中文大学出版社1986年)已经指出,王永兴《陈寅恪先生史学述略稿》(北京大学出版社,1998年。其中第一章的第一、第四两节尤为聚积筹商陈寅恪的史学方法)专章申论。不过,王著将神游冥想真探访亦以为陈寅恪自己的治史方法,于陈寅恪所论合本子注与长编考异之法的适用畛域,以及长编考异与总汇体会的联系分别等,尚有可能探讨的空间以及辨析的余地。

[36]陈寅恪:《支愍度学说考》,陈美延编:《陈寅恪集·金明馆丛稿初编》,第167—185页。

[37]陈寅恪:《与刘叔雅论国文试题书》,陈美延编:《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》,第252页。

[38]陈寅恪:《论韩愈》,陈美延编:《陈寅恪集·金明馆丛稿初编》,第319—322 页。

义务编辑:柳君



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